第40章 中国佛学的建立(2)

“顿悟成佛”义的实际按照是，成佛就是与“无”同一，也能够说是与宇宙的心同一。因为“无”“超乎形象”，“无”本身不是一“物”，以是它不成能分红多少部分。是以不成能明天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全部同一。少了任何一点，就不是同一。

道生另有一个实际，主张“统统众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感受的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个题目的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他以为众生都有佛性，只是不熟谙本身有佛性。这就是“无明”。这类“无明”使之堕入存亡循环。是以他必须起首熟谙到他有佛性，佛性是他赋性内里本有的，然后通过学习和修行，本身“见”本身的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不成分，他只能见其全部，或是毫无所见。如许的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是能够从内里瞥见的东西。这个意义就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。得本的状况，就是涅槃的状况。

意义就是说，万物每刻都在窜改。在任何特定的时候存在的任何事物，实际上是这个时候的新事物，与畴昔存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志削发，白首而归，邻居见之曰：‘古人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹古人，非古人也。’”梵志每时每刻存在着。现在的梵志不是从畴昔来的梵志；畴昔的梵志，不是从现在回到畴昔的梵志。从每物每时窜改来看，我们说有动而无静；从每物此时髦在来看，我们说有静而无动。

我们已经晓得，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，的确无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的伤害。但是道生说到佛性时，他几近落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限定还能够加上于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很夸大佛性，以是他靠近性宗（“宇宙的心”宗）。

《肇论》的第一论题为“物不迁论”，此中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向何尝无；责向物于今，于今何尝有。……是谓昔物安闲昔，不从今乃至昔；今物安闲今，不从昔乃至今。……果不俱因，因因此果。因因此果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（见《大藏经》卷四十五）

由此可见，在道生期间，已经为禅宗做了实际背景的筹办，鄙人一章便知其详。但是禅宗的大师们，仍然需求在这个背景上，把本章所讲的各项实际，归入他们的高浮雕当中。

这大抵也就是道生的佛无“净土”论的意义。这是他的又一个实际。佛的天下，就正在面前的这个天下当中。

僧肇三十岁就死了，不然他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，居住彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同窗。他学问赅博，颖慧而雄辩，传闻讲起梵学来，顽石为之点头。暮年在庐山讲学，庐山是当时梵学中间，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那边讲过学。道生提出很多实际，又新又反动，曾被一些保守的和尚赶出了南京。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完整同意谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。

这个说法，能够不是出于僧肇；但是作为比方，厥后佛家常常利用。佛性的实在性本身就是征象天下，正如金器的本身就是金子。征象天下以外别无实在性，正如金器以外别无金子。有些人，因为“无明”，只见征象天下，不见佛性的实在性。另有些人，因为憬悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是征象天下。这两种人所见的都是同一个东西，但是憬悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完整分歧的意义。这就是中国梵学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”

有一篇论文题为“宝藏论”，传统的说法是僧肇所作，但很能够不是他作的。此中说：“比方有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即拜别离。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十五）意义是说：假定有小我在储藏金器的宝库内，瞥见了金器，但是没有重视金器的形状。或者即便重视了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种分歧的形状所利诱，以是能够摆脱它们的大要辨别。他老是看得出它们内涵的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比方说了然真人是甚么。

在以上所说的实际中，也能够发明几百年后的新儒家的抽芽。道生的人皆能够成佛的实际，使我们想起孟子所说的“人皆可觉得尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·经心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心机的，不是形上学的。沿着道生的实际所提示的线路，赐与心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。

僧肇的实际，详细化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。

道生提出的实际中，有“善不受报”义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文能够代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思惟是，将道家“有为”、“偶然”的看法利用于形上学。有为的意义并不是真正无所作为，而是偶然而为。只要遵守有为、偶然的原则，对于物也就无所迷恋迷执，即便处置各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是因为迷恋和迷执，现在没有迷恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个实际，不管与道生原意是否不异，也是道家实际向佛家形上学的扩大。道家的“有为”、“偶然”本来只要社会伦理的意义，进入了梵学就无形上学的意义了，这一点是很风趣的。由此看来，它确切是中国梵学的一个首要生长，厥后的禅宗就是遵守这个生长而生长的。

但是，涅槃并不是外在于、差异于存亡循环，佛性也不是外在于、差异于征象天下。一旦顿悟，后者立即就是前者。以是道生说：“夫大乘之悟，本不近舍存亡，远更求之也。斯在存亡事中，即用实在为悟矣。”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到此岸”的比方，表示得涅槃的意义。道生说：“言到此岸：若到此岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸存亡，此岸涅槃。”（语出僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（语出僧肇《维摩经注》）

道生提出的实际中，另有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的实际，与渐修成佛的实际相对峙。后者以为，只要通过慢慢堆集学习和修行，即通过积学，才气成佛。道生、谢灵运都不否定积学的首要性，但是他们以为，积学的工夫非论多么大，也只是一种筹办工夫，积学的本身并不敷以令人成佛。成佛是一刹时的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃胜利，达到此岸，顷刻之间完整成佛；要么是一跃而失利，仍然是本来的凡夫俗子。其间没有中间的步调。

公元5世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出世的国度则在今新疆。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年去世。在这十三年中，他将很多佛经译为汉文，教了很多弟子，此中有些人很着名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。

僧维又问：学者若努力于学，但愿借此与“无”同一，他是否会逐步进步呢？如果不逐步进步，他又何必学呢？如果是逐步进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：努力于学，在压抑心中的污垢方面，会有主动结果。如许的压抑，仿佛是毁灭了污垢，实际上并没有毁灭。只要一旦顿悟，才气“万滞同尽”。

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是深思、静虑。佛教禅宗的发源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教典范的教义外，另有“以心传心，不立笔墨”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，传闻已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520年至526年，到中国，为中国禅宗的初祖。

关于这个题目，谢灵运与其别人有很多辩论，《辩宗论》都有记录。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”撤除“有”，那么，如许学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运答复道：学者若仍在“有”的境地中，他所做的统统都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须起首努力于学。但是悟的本身必然是超出了“有”。

道生的实际中，另有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。这本是统统有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接抵触，因为道生提出此义，就将他赶出都城南京。多少年后，当大本《涅槃经》译出后，此中有一段证明了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道：“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）

僧维又问：学者若努力于学，可否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完整分歧，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：如许的暂同，只是假同。真同在赋性上是永久的。把暂同当作真同，就跟把压抑心中的污垢当作毁灭心中的污垢，是一样的错误。

僧肇还提出了论证，详细化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描述成圣智，但是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性子，以此性子作为知的工具。但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性子，以是“无”底子不能成为知的工具。要知“无”，只要与“无”同一。这类与“无”同一的状况，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般如果不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。以是在第三层次上，甚么也不能说，只要保持寂静。

僧肇的哲学

“宇宙的心”的看法，是印度对中国哲学的进献。佛教传入之前，中国哲学中只要“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，但是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的期间今后，在中国哲学中，不但有“心”，并且有“宇宙的心”。

慧皎还奉告我们，道生曾说：“夫象以尽意，对劲则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（《高僧传》卷七）这也就是《庄子》说的：“筌者以是在鱼，得鱼而忘筌；蹄者以是在兔，得兔而忘蹄。”（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。遵循这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。

道生的哲学

僧肇（384—414），京兆（今西安四周）人。他先研讨老庄，厥后成为鸠摩罗什的弟子。他写了几篇论文，先人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空话》，此中说：“但是万物果有其以是不有，有其以是不无。有其以是不有，故虽有而非有；有其以是不无，故虽无而非无。……以是然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？如有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不该起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。但是不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）